יום חמישי, 15 בספטמבר 2016

עו"ד נועם קוריס- על הבחינה התיאולוגית של המוסר....

עו"ד נועם קוריס- על הבחינה התיאולוגית של המוסר....

מודל ראשון: מעגלים חופפים:
מצד אחד, מקור הסמכות של הכל גם של ההלכה וגם של המוסר הוא דתי – זה הטיעון התיאוצנטרי ואז יש חפיפה במובן הזה שהמוסר הוא הלכתי. כמו כן, באותה מידה בחפיפה ניתן להגיד גם שמקור התוקף של כל הנורמות כולן הוא המוסר וגם ההלכתי הוא מוסרי ולכן הוא אתוסצנטרי טוטאלי. דהיינו, החפיפה יכולה להיות בשני הכיוונים.
מאחורי עמדה אתוסצנטרית מוחלטת קשה למצוא איזשהו דובר בעולם היהודי (גם הרמב"ן לא ילך עם זה עד הסוף למרות שראינו שהוא אתוסצנטרי). מכאן, שלא ניתן לבחון את השאלה מהעמדה האתוסצנטרית. אבל להיפך יש – יש הרבה אנשים שחושבים שאם יש להם דילמה מוסרית הם יפנו לרב שתחום ההתמחות שלו הוא ההלכה, כלומר זה נראה כאילו יש אנשים רבים (בעיקר בעולם החרדי) שחושבים שההלכה היא הבסיס לכל.
מכאן שמבררים את האפשרות השנייה – האפשרות תיאוצנטרית: יש שטוענים שהעומד בראש העמדה הוא רבי עובדיה מברטנורא: הנ"ל פירש את המשנה ובין היתר את מסכת אבות – מסכת שאינה הלכתית ורובה היא הדרכות והנחיות חינוכיות אבל לא הלכתיות. רבי עובדיה מנסה להסביר את החריג שבהלכת אבות (בהיותה מסכת אתית). מסכת אבות מתחילה בשרשרת מסירה שבה מוסרים את התורה מאחד לשני. השאלה היא למה במסכת שהיא אתית צריך לתאר מסכת של מסירה? (לכאורה, זה יותר מתאים למסכת הלכתית). כך הוא אומר:
ר' עובדיה מברטנורא מסכת אבות פרק א משנה א
משה קבל תורה מסיני - אומר אני, לפי שמסכת זו אינה מיוסדת על פירוש מצוה ממצות התורה כשאר מסכתות שבמשנה, אלא כולה מוסרים ומדות, וחכמי אומות העולם ג"כ חברו ספרים כמו שבדו מלבם בדרכי המוסר כיצד יתנהג האדם עם חבירו, לפיכך התחיל התנא במסכת זו משה קבל תורה מסיני, לומר לך שהמדות והמוסרים שבזו המסכתא לא בדו אותם חכמי המשנה מלבם אלא אף אלו נאמרו בסיני.
דווקא בגלל שמדובר במסכת אתית וחריגה, אתיקה זה לא משהו שהוא נחלת היהודים שכן אתיקה יש ליהודים ויש אתיקה של אומות העולם. אבל הוא אומר שיש הבדל בין שני סוגיה האתיקה – האתיקה של חכמי אומות העולם היא אתיקה אוטונומית ואנושית היא באה ממחשבותיהם של בני אדם. לעומת זאת, האתיקה של היהודים היא אחרת – לא מדובר באתיקה שהיהודים בדו אותם מליבם אלא מקורה של האתיקה הדתית היהודית הוא לא במוסר היהודי (לא במחשבותיהם של בני אדם) אלא המקור הוא בצו האל – האתיקה כמו ההלכה לא מתחילה מהאדם אלא מצו האל ולכן דווקא במסכת האתית היה צריך להדגיש זאת.            
יש הטוענים שהרב עובדיה נוקט בעמדה התיאוצנטרית. יכול להיות שהאל ציווה על כל ההנחיות הללו במסכת אבות כי זה המעשה הטוב – השאלה מה המניע של הציווי? זה לא מספיק כדי להגיד שהוא תיאוצנטרי ולזה אין תשובה. רבי עובדיה לא מתייחס לשאלת מקור הסמכות או מקור התוקף של מקור האתיקה במסכת אבות אלא מתייחס למקור הנורמטיבי והוא אומר שהן מגיעות מהאל אבל זה לא אומר שמבחינת מקור הסמכות זו אתיקה דתית. כלומר, הרב עובדיה אומר משהו אבל לא מספיק כדי להפוך אותו לנושא הדגל של העמדה התיאוצנטרית, שכן הוא התבטא ביחס לשאלה מהו המקור הנורמטיבי – זה שההנחיות מגיעות מהאל זה לא אומר שזה גם מקור התוקף אלא יכול להיות שזה מגיע מהאל כי זה זאת הנורמה. יש הטוענים שפסקה הזו יש ביטוי לעמדה התיאו צנטרית. זה לא נכון!!! גם ההנחיות המוסריות קיבלו גושפנקא דתית. לא כתוב כאן שמקור ההסמכה שלהן הוא דתי!!! אין פה הכרעה בדילמת אותיפרון. האמירה כאן היא לא במישור של מקור הסמכות / מקור התוקף – אלא האמירה כאן היא באמירה פורמאלית.
מקור נוסף שמנסים להתלות בו לגישה התיאוצנטרית-
 חזון איש, אמונה ובטחון, פרק ג (קטעים שונים)
    
החזון איש עסק בעיקר בלימוד התלמוד וההלכה אבל הוא הותיר אחריו חיבור אחד שניתן לקרוא לו "חיבור הגותי (מהמילה הגות)" וזהו החיבור לעיל שנקרא אמונה וביטחון. הפרק השלישי שהוא חלק ניכר של החיבור עוסק בשאלת היחסים שבין ההלכה למוסר – החזון איש כותב כך: בשתי השורות הראשונות החזון איש מתאר שחובות המוסר הן גוף אחד עם דיני ההלכה – מדובר בהכלה מלאה והוא אומר שהכרעות מוסריות הן הכרעות שמכנים אותם ב"אסור" ו"מותר". יש לשים לב למילה אחת שעשויה לשנות את התמונה: "לפעמים" – המילה לפעמים היא מילה שנראית כמילת סייג ויש לשים לב לקיומה. כדי להדגים את האמירה הזאת שהיא אמירה של הכלה מלאה החזון איש מביא דוגמא: הוא מביא נושא הלכתי שיש בו דילמה מוסרית וברור שמי שצריך לקבוע זו ההלכה ולא המוסר: הדוגמא היא מהדיון התלמודי – בבא בתרא שבמלמדי תינוקות אין טענה שפסקת לחיותי – כלומר, אתה גורם לחידלון ולהפסקת מקור מחייתי. כלומר, כיום יש דיונים רבים בשאלה עד כמה התחרות העסקית היא לגיטימית – התלמות קובע שבסוגיה של תחרות עסקית יש זכות קדימה לבעל מקצוע שהיה שם קודם – אם בעל מקצוע פתח חנות שבה הוא מוכר דבר מה והחנות קיימת במשך תקופה מסוימת ולאחר מכן בא מתחרה ומנסה לפתוח חנות מתחרה – הטענה היא שיש קדימה למי שהיה שם קודם. כלומר, בעל העסק הראשון יכול להוציא צו מניעה נגד יריבו החדש. אבל, יוצא מכלל זה התחום החינוכי. בתחום החינוכי, אם בא מלמד תינוקות ("חדר")  - אז היו יושבים בחדרים בערך 10 ילדים והיה מישהו שמלמד אותם ואם יש מלמד תינוקות שמתביית על איזור מסוים והוא מלמד שם ולאחר מספר שנים מגיע תחרה – האם ניתן לומר לו ללכת על סמך הדיון לעיל של תחרות עסקית? התשובה היא לא כיוון שישנו כלל "קנאת סופרים תרבה חוכמה" – כלומר, אנחנו מעוניינים בתחרות. דהיינו, בתחום החינוכי ישנו חריג. החזון איש מתייחס למקרה החריג ומנסה לבדוק דרכו את הנושא של הלכה ומוסר – הטענה היא שבתחום החינוך הראשון לא יכול להגיד לחדש שהוא פוגע לו בפרנסה כיוון שאנחנו מעוניינים בשם האינטרס של הגברת חוכמה דווקא לעודד תחרות. בעניין זה יש דילמה מוסרית ויש דילמה הלכתית: הטענה בתחום החינוכי היא שהתחרות שהופכת ליריבות ואפילו לשנאה ואז הם מוציאים עליהם דיבת שווא – הטענה היא טענה מוסרית שיש פה אכזריות – הייתה לנו פרנסה ועכשיו הם מקפחים את מקור פרנסתנו. החזון איש אומר שיש בעיה אתית כיוון שמנהלים תחרות אתית והשאלה היא האם האופן שבו מנהלים את המאבק הזה הוא ראוי מבחינה אתית והלכתית? האינטואיציות שלנו הן נוטות לכאן ולכאן, ולכן המוסר שלנו לא קובע, אלא מה שההלכה קובעת. הלכה קובעת את המוסר. זו הדוגמא של החזון איש כדי להראות שההלכה קובעת.
החזון איש כותב את הדברים הבאים: נכון שיש דילמה מוסרית ואתית, אבל כל מעשיהם של אלה שנוקטים בחיפוש אחר נקמות וכו' – אם באמת ההלכה לגבי הזירה החינוכית הייתה כמו לגבי תחומי עיסוק אחרים, אז בהחלט היו אומרים שאנחנו גורסים שבכל הקשור לתחרות עסקית שיש זכות קדימה לותיקים, אז אם זאת הייתה ההלכה, היה מותר להם לנהל את המאבק גם בדרכים הרדיקאליות האלה (של נקמה ודיבה וכו') והחדשים היו מורדים בהלכה ואם זאת ההלכה (שלותיקים יש זכות קדימה) אז אין איסור מחלוקת, אין איסור לשון הרע ואין שנאת חינם – כלומר, מותר לנקוט גם באמצעים רדיקאליים. בינתיים ניראה שהחזון איש אומר שיש התנהלות בעייתית מבחינה אתית אבל את גבולות האתיקה לא קובעים רגשות מופשטים אלא ההלכה שקובעת את האסור ומותר ואם ההלכה אומרת שיש זכות קדימה לותיקים, הם יכולים לעשות מה שהם רוצים כולל שימוש באמצעים רדיקאליים. על מנת להוכיח את דבריו, החזון איש אומר שיש לו מקור אמין – הוא מדבר על רבי יעקב בן אשר בעל הטורים וגם על רבי יוסף קארו – הם כותבים שמי שקובע מהם גבולות זכויות הקניין – מה מותר לי ומה אסור לי לקחת מאחרים – אלה לא עקרונות מופשטים אלא חוקי התורה קובעים זאת. הדיעות המוסריות והאנושיות לא מעניינות ומה שקובע זו ההלכה. החזון איש אומר שהדברים האלה כתובים מפיהם של החכמים הנ"ל וגם בספרות.
החזון איש אומר שיש לו הוכחה לשיטתו שכאשר יש מקרה בעייתי כגון תחרות עסקית בשדה החינוך והוא נוגע גם בהלכה וגם ברגשות אתיים – רק ההלכה היא שקובעת והיא שמכריעה איך צריך להתנהג ואם היא קובעת שבמקרה כזה התחרות העסקית היא תחרות ראויה, אזי לותיקים אסור לנהל מאבקים בצורה רדיקאלית כי זה אסור.
בהמשך הדברים, המילה "לפעמים" מקבלת משמעות חזקה יותר.

הטיעון של החזון איש לגבי נושא ההכלה הוא טיעון נורמטיבי – הוא אומר שעבור אדם דתי נורמטיבי זו ההלכה ולכן ההלכה קובעת את המוסר. אולם, בהמשך, ניתן לראות שהטיעון הוא לא רק נורמטיבי אלא חינוכי ואף אתי.
החזון איש מתאר נערים ושואל איך נחנך נוער או מתבגרים בראשית דרכם לשמור על מוסר והתנהגות ראויים – הוא אומר שיש שסוברים שיש לעשות זאת בדרך ישירה בקורסים באתיקה ויש כאלה שאומרים שיש לטפח את תורת המשפט (ההלכה) – האם עדיף לעשות זאת בצורה ישירה דרך קורסים באתיקה או דרך קורסים בהלכה?
ישנו ויכוח בעולם הישיבות: בעולם הישיבות לוקחים נערים ולאחר מכן אנשים מבוגרים יותר, מושיבים אותם בישיבה – מדובר בסיר לחץ. אנשים יושבים מבוקר עד ערב ולומדים תורה – תלמוד. בתלמוד לומדים את החלקים המשפטיים של ההלכה. זאת התפיסה שהייתה מקובלת בעולם הישיבות הממוסד – ככה מחנכים נערים. כלומר, אם הם ילמדו תורה באופן טוטאלי, תהיה להם התמסרות לתורה ולאלוהים וכך הם יהיו אנשים ראויים. אולם, במאה ה – 19, נוכח השכלה שחדרה לישיבות, נגרמו סדקים בגישה הממוסדת, שכן היו כל מיני כשלונות חינוכיים של עולם הישיבות. בסוף המאה ה- 19 קמה "תנועת המוסר" שאמרה שאם רוצים לחנך אנשים להיות דתיים ראויים – אנשים שעובדים את אלוהים והם אנשים טובים – צריך לחולל שינוי בממסד הישיבתי ולהכניס לתכנית הלימוד הישיבתית לימודים של יראת השם ולימודים של מוסר – גם ברמה התיאורטית וגם ברמה הפרקטית איך בן אדם בונה את עצמו להיות אדם טוב יותר. ההכרעה של תנועת המוסר הייתה לשנות את המסגרת הישיבתית הקלאסית שהייתה עד אז ולהכניס לתכנית הלימודים את תורת המוסר ויראת השם.

החזון איש היה חלק מאחת הישיבות שהצמיחו את תנועת המוסר. הוא אומר שלוקחים נוער ומכניסים אותם לישיבות ואומרים להם שכדי שהם יהיו אנשים ראויים ותקינים, עליהם ללמוד הרבה שעות מוסר – הוא מתאר שמדובר באנשים שלמים בתוך המידות – דהיינו, מדובר באנשים שלמים ואז מתחילים לנפח להם את הראש עם הלכות מוסר. הוא טוען שברגע שאתה כל הזמן מבקר את המשפט זה גורם לך לריחוק מהמשפט ואתה לא אוהב אותו. אז מה קורה עם אנשים שלומדים מוסר ולא לומדים משפט? הם צפויים כעבור מספר שנים להידרדר עם הזמן וצפויים לחולי של עיוות הדין – הם יאבדו את המצפון שלהם. לדבריו, אדם שחותר כל הזמן להתקדם – היות במדרגה מוסרית וחומרית גבוהה יותר אז הוא מתקדם אבל הוא גם מסתכל כלפי מטה – "איפה הם ואיפה אני" – הוא מביט באנשי ההמון מלמעלה וכל מה שהוא עושה בעיניו הוא המעשה הנכון והראוי ואם מבקרים אותם ואומרים להם שמה שהם עושים נוגד את ההלכה, אז הם מזלזלים בביטול – כי לא ייתכן שאדם שלא לומד מוסר ילמד מישהו שכן לומד מוסר. אותו אדם מישיבות המוסר חושב שמעשיו הם לפנים משורת הדין, הוא עושה דברים שהם מעבר לדין ולהלכה הוא אומר שהוא מעל הדברים האלה. זה ייתכן לאנשים שאוהבים את עצמם אבל לא לבעלי היראה והשלמות. החזון איש אומר: ההלכה יש לה חשיבות עצומה מפני שהיא בונה באופן בסיסי את הצדק והיא ההלכה. היא זו שתקבע את האישיות שלך. אם אתה משקיע יותר מידי במוסר – בסופו של דבר תהיה לא מוסרי.
החזון איש מתאר דברים שהוא ראה אותם בישיבות המוסר – אנשים שעוסקים במוסר שעות רבות וזונחים את לימודי ההלכה (המשפט) וכתוצאה מכך מייצרים דימוי עצמי גבוה ומתנשא, זלזול באחרים ועל רקע זה הוא אומר שהם התחילו עם אנשים טובים ובסופו של דבר קלקלתם אותם – עיוות של חשיבתם ההלכתית והמוסרית.

החזון איש אומר שכדי לצייד אדם בארגז של כלים של הלכות מוסריות ואתיות, כדאי שהוא יידע משפט והלכה כיוון שהמחויבות שלו למשפט וההלכה יגרמו לכך שהוא יהיה בגבולות התקינות. לעומת זאת, אם אדם ילמד מוסר, אדם כזה ישאר בסוף בלי מוסר ובלי הלכה. החזון איש מצרף את הטיעון הזה שהוא אתי ומוסרי לטיעון הנורמטיבי – הוא אומר שבמקרים כאלה ההלכה היא שתקבע את האסור והמותר של הדילמות המוסריות.
כאשר מצרפים את הניתוח האתי לניתוח הנורמטיבי של החזון איש הטענה היא כזאת: החזון איש לא עומד מאחורי הטיעון הזה הוא לא באמת חושב שההלכה היא קבועת את כל ענייני המוסר והוא גם א אומר את זה אלא לפעמים כמו במקרה של תחרות עסקית בחינוך. בטיעון החינוכי והאתי החזון איש שולל את האפשרות הנגדית האתוסצנטרית אבל הוא גם לא דגל בגישה התיאוצנטרית. בטיעון הנורמטיבי מכניס החזון איש את המילה "לפעמים" ולכן לא תמיד מבחינה נורמטיבית זה נכון שההלכה תקבע את המוסר. בטיעון החינוכי והאתי החזון איש שולל את החלופה האתוסצנטרית – אבל בכך שהוא שולל את החלופה האתוסצנטרית הוא לא אומר שהאפשרות היא תיאוצנטרית – דהיינו, בשום מקום החזון איש לא מדבר על הכלה מלאה. הניסוח של "לפעמים" בטיעון הנורמטיבי (הדוגמה החינוכית) + שלילת הגישה האתוסצנטרית = על דרך השלילה זה הכי קרוב למעגל של חפיפה חלקית. 

ראינו שרבי עובדיה מברטנורה וגם החזון איש אינם נושאי הדגל של גישת ההכלה המלאה.

האפשרות השלישית: דבריו של הרב קלונימוס שפירא:
הרב קלונימוס שפירא (האדמו"ר מפיאסצנע), אש קדש, עמ' סח                                                                                                       
      
מדובר בדרשה שרבי קלונימוס שפירא מראש השנה האחרון שלו בגטו ורשה משנת תש"ד (ספטמבר 1943). בדרשה זו הוא מחבר בין שני עניינים שקשורים בראש השנה – הוא מתייחס בדרשה לעקדת יצחק ומצד שני הוא מתייחס לפסוק שהאשכנזים אומרים אותו לפני תקיעת שופר: "ראש דברך אמת ולעולם כל משפטי צדקך" – הוא מתייחס לרעיון שנמצא בין עקדת יצחק לפסוק וניסיון להבין את היחס בין הלכה למוסר.
החלופה האתוסצנטרית אמרה שהאלים מצוים על המעשה המוסרי מכיוון שהוא מוסרי. הוא אומר שאומות העולם נוקטות בגישה אתוסצנטרית ומקור הסמכות של האמת הוא המוסר והאל מצווה על המוסר מכיוון שזהו המוסר של בני האדם ולכן על מצוות שכליות הם מודים (מצוות שכליות הן מצוות היגיוניות ותואמות את המוסר האנושי). אומות העולם שהם אתוסצנטריים חושבים שהמצוות שיש לקיים הן מצוות שכליות – נורמות שהיו מקיימים אותם גם אם לא היו מצווים בהם כי הן היגיוניות. מכיוון שגישתם היא אתוסצנטרית והם חושבים שצריך לקיים רק את המצוות השכליות, אותם מצוות שאינן תואמות את המוסר האנושי לא מקיימים אותם – הם אתוסצנטריים. מכיוון שהמוסר בעולם הוא אתוסצנטרי, המוסר של היהודים הוא הפוך – הוא תאוצנטרי.

הרב שפירא אומר את הדברים הבאים: בויכוח בין העמדה האתוסצנטרית והעמדה התיאוצנטרית הוא הויכוח בין אומות העולם (הגישה האוניברסאלית) לבין הגישה של העם היהודי. אומות העולם דוגלים בגישה שהיא אתוסצנטרית. כלומר שמקור הסמכות של המעשה המוסרי הוא המוסר האנושי וגם אם אני דתי אז אני חושב שהצו הדתי המוסרי מחייב אותי רק מפני שזהו המוסר האנושי. התוצאה של זה היא שאומות העולם מכבדות או רואות כמחייב רק מעשה או נורמה שמקורה הוא במוסר האנושי ואם אין מקורה במוסר האנושי או שהיא נוגדת אותו, לנורמה כזאת אין מקום. לעומת זאת, הגישה היהודית היא תיאוצנטרית והיא אומרת שמקור הסמכות של הנורמות המוסריות הוא צו האל ולכן יש תוקף לנורמות המוסריות ואם האל יצווה על משהו בעייתי מבחינה מוסרית כגון עקדת יצחק או לשלול ממישהו את ממונו (גזל) אז כך האל ציווה ואם כך האל ציווה אני מכבד את דבריו וזו משמעות הפסוק שאומרים לפני תקיעת שופר. הפסקה הזו אומרת שיש עמדה תיאו צנטרית (של היהודית) ושל העולם – אתנו צנטרית. מה יוצא מהמוסר הנאור הזה? אומות העולם שרואים מה נעשה לנו – לא עוזרים לנו. עצם העובדה שאנחנו נשמעים לצו האל – זה משמר אותנו בתור אומה מוסרית, שמוכנה לצו עליון. השואה הוכיחה את כישלונו של המוסר האנושי, ומצד שני את יתרונו של המוסר הדתי במובן התיאוצנטרי.  לכן, יש לייצר מוסר אלטרנטיבי.
זה כנראה המקור היחיד שיכול להצדיק את המודל של ההכלה המלאה.

שיעור 2 – 9.8.16
בשיעור שעבר החלנו לדון ליחס בין הלכה למוסר. התחלנו בבחינה תיאולוגית. ראינו את הדיון מגרש הלא יהודי אצל אפלטון והדיון מתעצם במאה ה-17 (דה קארט ומלברנג'). במגרש היהודי יסודות הויכוח בין הרמב"ם לרמב"ן כיצד לפרש את ההיגד התלמודי שעושה מידותיו של הקב"ה רחמים ואינם אלא גזרות. ראינו שיש שלוש עמדות מרכזיות – הכלה/חפיפה, ניכור או חפיפה חלקית. דברנו על הדגם הראשון. ההלכה מכילה את המוסר או ההיפך. ראינו שקשה למלצוא הוגה דעות מרכזי שיעמוד מאחורי אפשרות כזו. פסלנו שתי אפשרויות (ר' עובדיה מברטנורא והחזו"א) ונותרנו עם האפשרות של הרב שפירא. גם לגבי דבריו אמרנו שנאמרו בהקשר של מוסר התרבות המערבית כפי שבא לידי ביטוי בשואה. נעבור כעת לדגם השני.

המודל השני: המעגל האינדיפרנטי:  
היחסים שבין הלכה למוסר הם יחסים של ניכור.
עפ"י ליבוביץ', ההלכה והמוסר הם שני מערכות נורמטיביות שנקודות המוצא שלהן כל כך שונות שלא ייתכן מפגש ביניהן ולכן גם לא ייתכן לדבר על הכלה מלאה או חלקית. על מנת להסביר את עמדתו של ליבוביץ' נעזר בפרופסור אליעזר גולדמן. גולדמן מציע את מבנה הטיעונים הבא: הוא אומר שליבוביץ' דגל בעיקרון של קנט – עיקרון שאומר שכאשר אתה רוצה לקבוע אם נורמה מסוימת נעשית באופן ראוי וערכי אתה לא צריך לבדוק את המעשה אלא את הכוונה שעומדת מאחורי המעשה. לדוגמא: אדם שנוטל בידו מזרק ובתוך המזרק יש ציאניד. הוא יכול לגשת עם המזרק הזה לאדם חף מפשע ולהזריק לו את הציאניד ולהרוג אותו. הוא יכול לעשות בדיוק את אותו מעשה בנסיבות שונות של – לסייע לאדם שהוא חולה סופני ולבצע בו המתת חסד. מה ההבדל בין המקרים? המקרה הראשון הוא רצח ואילו המקרה השני מבחינה מוסרית הוא רך. מה שעושה את ההבדל הוא הכוונה – במקרה הראשון הוא פעל מתוך רצון וכוונה לפגוע במישהו ואילו במקרה השני הוא עשה את זה מתוך כוונה לגאול אותו מייסוריו. ולכן, עפ"י קנט, טיבו של מעשה או טיבה של נורמה נקבע על פי הכוונה של מי שעושה אותה. כך חשב גם ליבוביץ'.
נתרגם את העיקרון הזה במסגרת המערכת הדתית ובמסגרת ההלכתית.
מה הופך מעשה על פי ליבוביץ' למעשה דתי או מוסרי? התשובה היא הכוונה. אדם שעושה מעשה מתוך ציות או כניעה לצו האל (קבלת עול מלכות שמים) אז המעשה שלו הוא מעשה דתי. לעומת זאת, אדם שעושה מעשה והכוונה שלו היא בעצם לגרום להתנהלות אנושית ראויה – להתנהג כפי שאדם ראוי ושלם אמור להתנהג, במקרה כזה הכוונה של האדם הזה תגדיר את המעשה שלו כמוסרי.
מה קורה במקרה שבו אני יוצאת מהכיתה ופוגשת בחוץ אדם עני והוא מבקש את עזרתי בכך שאתן לו צדקה. אני עוזר לו ואני אדם דתי ומעורבים אצלי גם שיקולים דתיים אבל גם שיקוליים הומניטריים ומוסריים. בהנחה שאני אדם דתי ואני נותן צדקה לאותו עני אזי המעשה שעשיתי הוא גם דתי וגם מוסרי – עפ"י ליבוביץ' התשובה היא לא. אינטאיטיבית אנחנו מרגישים שאפשר להתכוון גם וגם אבל לפי לייבוביץ חייבים לבחור - העיקרון השני של ליבוביץ' הוא אכן הכוונה היא שקובעת את טיבו של המעשה אולם הכוונה צריכה להיות טוטאלית ולא יכול להיות שיש שתי כוונות בו זמנית – אם אני אתן לאותו עני לפי תורת הכוונה כי עכשיו אני מתכוון למלא את צו האל (מתוך קבלת עול מלכות שמים / מרות), ואני לא פועל מתוך שיקול אנושי טבעי או ליהפך – לא אפשרי שבו זמנית הכוונה שלי תהיה גם למלא את צו האל וגם כוונה הומאניטרית.
לסיכום נקודה זו: עפ"י ליבוביץ' יש שני עקרונות: (1) עיקרון הכוונה; (2) העיקרון שלא ניתן להתכוון בו זמנית שתי כוונות. הכוונה היא אבסולוטית. על רקע שני הטיעונים הללו, ליבוביץ' הגיע לתוצאה שמוסר ודת לעולם לא יכולים להיפגש כי כאשר אתה מוסרי אתה נשמע אל האדם שבך וכשאתה לא מוסרי אתה נשמע לאל. לדברי המרצה, הוא לא תואם את הדעה הרווחת בהלכה אבל יש לו על מה לסמוך. [המרצה מספר על המעשיה שלייבוביץ היה עובר בין ירושלים לת"א כדי לא לחגוג את פורים כי לשיטתו מדובר בחג לא מוסרי. המרצה אומר שזו למעשה בריחה מבלי ללכת לפי ההלכה או המוסר].

המודל השלישי: המעגל של הכלה חלקית:
בין ההלכה למוסר יש הרבה מן המשותף ולכן יש להם גזרה משותפת. זו התפיסה הפופולארית. מי שעומד מאחורי המודל הזה הם שניים בולטים:
1.       רב סעדיה גאון.
2.       הרמב"ם.

רב סעדיה גאון (רס"ג): תקופת הגאונים היא על פני כ – 250 שנים והרס"ג נמצא בחלק האחרון של התקופה הזאת. המאה התשיעית עשירית. רב הגאונים ישבו בבבל (עירק) וכך גם הרס"ג. הרס"ג כתב ספר הגות חשוב שנקרא: "הנבחר באמונות ובדעות" (אמונות ודעות). מדובר בספר כללי על ההגות היהודית שלו בכלל – ספר שבוחן את ההגות היהודית שלו לפי 10 סוגיות שונות. 
רס"ג, הנבחר באמונות ובדעות, מאמר שלישי
לפי רס"ג אדם אמור להשתמש בתבונה שלו. בהכרה שלו. בנוסף הוא נותן מעמד גבוה למסורת. זה כלי חזק בחברה דתית. כלי שלישי הוא קבלה, במשמעות של נבואה, התגלות (לא במשמעות של תורת הנסתר). תורת ההכרה הדתית היא תורת הכרה ששי בה שכל, מסורת וקבלה. על רקע זה הוא בונה את ההתייחסויות התיאולוגיות שלו. כשהוא מגיע לענייני הלכה ומוסר הוא אומר שיש כאן שילוב של שלושת המרכיבים הללו.
עפ"י הרס"ג יש שני סוגים של מצוות: מצוות שכליות ומצוות שמעיות – מצוות שכליות מקיימים אותן כי מקור תוקפן של הנורמות הוא השכל. השכל מחייב לעשותן. המושג שכל אצל הרס"ג לא כולל רק את ההיגיון אלא גם את הטבע המוסרי. אנחנו מחויבים לזה כי אנחנו מחויבים למוסר האנושי ולכן גם לולא צוונו היינו מקיימים. בתוך המצוות הללו הרס"ג מונה את האיסור לגנוב, האיסור לרצוח, ניאוף, לשקר ועוד.
מצוות שמעיות הן מצוות שמקור הסמכות שלהן הוא לא השכל במובנו הרחב אלא הציות – השורש ש.מ.ע. הוא שורש שיש לו שלוש משמעויות: א. אחד מן החושים = חוש השמיעה; ב. אני מציית = משמעת (ציתות – ציות – האזנה); ג. להבין = משמעות. שמיעה במשמעות של הבנה.
רס"ג מכוון למשמעות השניה. מצוות שמעיות הן מצוות שאני מקיים אותן לא משום שמקור התוקף שלהן הוא השכל אלא הציות – האל ציווה ולכן אני מקיים. אני מציית לו. לדוגמא: חלק מכללי הטומאה והטהרה הן מצוות שמעיות (גם תפילה למשל) – המוסר האנושי לא הכתיב לי לעשות את זה אבל האל ציווה ולכן אני מקיים. יש כאלה שאחרי ההגדרה הזאת של הרס"ג אומרים שאם יש מצוות שמעיות אזי הן מצוות שנוגדות את המוסר האנושי (אנטי-שכליות), אבל הרס"ג אומר שאין דבר כזה, הוא אומר שלא יכולה להיות מצווה שנוגדת את ההיגיון או את המוסר האנושי! האל לא היה מצווה על מצווה כזאת. המצוות צריכות לקחת בחשבון את המוסר אבל זה לא אומר שזה מקור התוקף שלהן. המצוות השכליות הן מוסריות והמצוות שמעיות הן דתיות אך לא בהכרח מוסריות.
הרס"ג מדבר על הדברים הללו גם במסגרת מאמרו השלישי: עוסק השאלה אם צו דתי יכוללנגוד את המוסר האנושי. מדובר בתקופה שיש בה נבואה, שיש בני אדם שמדברים עם אלוהים. רב סעדיה גאון דן בנביא – הסיטואציה שבה נביא אומר שדיבר עם אלוקים וציווה עליכם לעשות מעשה שהוא נוגד את ההיגיון או המוסר האנושי – עפ"י הרס"ג, זה לא יכול להיות. על מנת להמחיש את דבריו הוא מביא דוגמא: עפ"י המקרא, כאשר נביא אומר משהו זכותי לבקש ממנו להביא הוכחה ואין עם זה שום בעיה, זה לגיטימי. המקרא מכיר בחולשות אנושיות וגם אם נביא אומר משהו זה לא אומר שמיד אני יאמין לו ומותר לי לבקש הוכחות.
השאלה היא האם כאשר הנביא אומר נבואה מזעזעת כגון שאלוקים ציווה לשרוף את כל התינוקות אני צריכה לבקש הוכחה מנביא או שאני ישר אומר לו שאין דבר כזה כי זה נוגד את המוסר האנושי ואין בכלל על מה לדבר? הרס"ג דן במקרה הזה בדיוק דרך סיטואציה משפטית ולשלב הוכחות. הוא אומר כך: כאשר אתה תובע בבית המשפט תביעה הגיונית אנחנו מקיימים דיון ענייני ויהיו הוכחות ולאחר מכן פסק דין. אבל, אם בא מישהו ותובע משהו לא הגיוני (מישהו תובע מתושב תל אביב את נהר הירקון) תהיה תביעתו מעיקרה בטלה ולא יתקיים שום דיון משפטי ובוודאי שלא יהיו הוכחות.      
במקרה של נביא שמבקש לעשות מצווה שהיא נוגדת את ההיגיון והמוסר האנושי – אם הוא מבקש לצום ביום מסוים, אפשר לבקש הוכחות ואולי לקיים אם יינתנו הוכחות. אבל אם יאמר שאלוקים מבקש לזנות ולגנוב (נוגד את המוסר האנושי) או שמודיע שיביא מבול מים (נוגד את הקבלה והמסורת) או שהעולם נברא במשך שנה (נוגד את הקבלה) זה נוגד את האכסיומות המקובלות, אזי זה בטל ואין צורך בשלב ההוכחות. מאדם כזה לא נדרוש מופת – מה שנוגד את המוסר האנושי או את המסורת המיקראית – היסטורית זה נוגד את השכל במובן הרחב, נביא כזה יידחה ולא נגיע אפילו לשלב ההוכחות.

הרס"ג אומר שאין דבר כזה שאלוהים יצווה על משהו שנוגד את המוסר וההיגיון ואדם שיגיד דברים כאלה – "לא סופרים אותו". כלומר, הרס"ג דוחה את הגישה התיאוצנטרית מכל וכל שאומרת שאתה מקיים מצוות רק בגלל שאלוהים ציווה אותך. גם המצוות השמעיות אלו הן מצוות שלא יכולות בשום אופן לנגוד את המוסר האנושי ולכן אם נביא יצווה עליך מצווה כזאת לא יכול להיות שלב הוכחות אלא אתה תעיף אותו לפני כן. מישהו שאל את רס"ג מה אם הנביא יביא הוכחה ניסית? ענה רס"ג שגם אז לא נשתכנע.

הרמב"ם ממשיך את דרכו של הרס"ג ומפתח אותו. הרמב"ם תוקף את התיאוצנטריות בחריפות רבה.

מורה נבוכים, חלק שלישי, פרק לא
יש אנשים שקשה להם מתן טעם למצוָה מן המצוות. רצוי להם ביותר שלא תושׂכל לציווי ולאיסור כל משמעות. מה שמחייב להם את זאת היא מחלה שהם חשים בנפשותיהם שאין הם מסוגלים לדבר עליה ואין הם מיטיבים להביעה. כי הם סוברים שאילו היו המצוות האלה מועילות למציאות זאת, ונצטווינו בהן משום כך וכך, אזי כאילו באו מתוך מחשבתו ושיקול-דעתו של בעל שׂכל. אבל אם הן דבר שאין מושׂכלת לו משמעות כלל, ואין הן גורמות תועלת, אזי הן באו בלי ספק מן האל, כי אין מחשבתו של אדם מביאה לדבר מזה. בעיני חלשי שׂכל אלה האדם הוא, כביכול, שלם יותר מיוצרו, מפני שהאדם הוא אשר אומר ועושׂה מה שמביא לתכלית כלשהי, והאל אינו עושׂה זאת, אלא מְצַוֶּה עלינו לעשׂות מה שעשׂייתו לא מועילה לנו, ואוסר עלינו מה שעשׂייתו לא מזיקה לנו. הוא נעלה מאוד (ממה שהם מייחסים לו)! הדבר שונה. כל הכוונה היא להועיל לנו, כמו שהסברנו את דברו לטוב לנו כל הימים לחיֹתנו כהיום הזה (דברים ו', 24). ואמר: אשר ישמעון את כל הַחֻקִּים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה (שם, ד', 6). הרי שאמר במפורש שאפילו החֻקִּים כולם מורים בעיני כל האומות שהם בחָכמה ותבונה. אילו היה דבר שאין יודעים את טעמו ואינו מביא תועלת ואינו דוחה נזק, מדוע ייאמר על המאמין בו, או העושׂה אותו, שהוא חכם ונבון ורב-ערך, ויעורר פליאה באומות?            
אלא העניין בלי ספק כמו שצייַנּו, שכּל מצוָה משש מאות ושלוש-עשֹרה מצוות אלה באה או לתת דעה נכונה או להסיר דעה פסולה, או לתת משפט צדק, או להסיר עֹשֶק או לחנך למידה טובה, או להזהיר מפני מידה גרועה. הכול תלוי בשלושה דברים, בדעות, במידות ובמעשׂי הנהגת המדינה.
רמב"ם (מורה נבוכים) – תוקף את הגישה התיאוצנטרית. הם (התיאוצנטרים) חושבים שהמצוות הן דתיות רק כאשר הן אלוקיות, כלומר שאין בהן מוסר והיגיון (אי רציונליות). הרמב"ם טוען שגישה זו פוגעת באלוקים כי היא הופכת אותו לתת אדם, כי זה אומר שאדם שהוא רציונלי ופועל לפי שיקולים הגיוניים והאלוקים לא עושה כך כלומר לא הגיוני. לחילופין אומר הרמב"ם שהמצוות חייבות להתיישב עם הרציונליות. וזאת מכיוון שהמקרה אומר שהמצוות מובילות לחיים טובים. המצוות יגרמו לעליית ערכו של ישראל בעייני העמים. לא ניתן לתאר את האפשרויות האלו עם אי רציונליות ולכן חייב לומר שמדובר בכך שהמצוות הן רציונליות.
שלוש העקרונות למצוות למה יכילו מצוות התורה: 1) אידיאולוגיה; 2) מוסר; 3) סדר חברתי.
לפי הרמב"ם יש 2 מערכות מחייבות: גם המוסר האנושי וגם צו האל. לדעתו, למצוות תמיד יהיה הסבר כלשהו שיישבו את הצו האלוקי עם המוסר.
הרמב"ם כותב הקדמה למסכת אבות במספר פרקים – בפרק ו:
שמונה פרקים לרמב"ם פרק ו
בהפרש בין המעולה והמושל בנפשו.
אמרו הפילוסופים, שהמושל בנפשו, אף על פי שיעשה המעשים המעולים - הרי הוא עושה הטובות והוא מתאוה למעשי הרעות ומשתוקק להם, והוא ניפתל עם יצרו, ומתנגד במעשהו למה שיעירוהו אליו כוחו ותאוותו ותכונת נפשו, והוא עושה הטובות והוא מצטער בעשייתן. אבל המעולה - הרי הוא נמשך במעשהו אחר מה שיעירוהו אליו תאוותו ותכונתו, ויעשה הטובות והוא מתאוה ומשתוקק להן. ובהסכמה מן הפילוסופים, שהמעולה יותר טוב ויותר שלם מן המושל בנפשו. אבל, אמרו, אפשר שיעמוד המושל בנפשו במקום שהמעולה עומד בהרבה מן הדברים, ומדרגתו פחותה בהכרח, להיותו מתאווה לפועל הרע, ואף על פי שלא יפעלהו, אבל תשוקתו לו היא תכונה רעה בנפש. וכבר אמר שלמה כיוצא בזה, אמר (משלי כא, י): "נפש רשע איוותה רע". ואמר בשמחת המעולה במעשה הטובות, והצטער מי שאינו מעולה בעשייתן, זה המאמר (שם שם, טו): "שמחה לצדיק עשות משפט, ומחתה לפועלי און". הרי זה מה שייראה מדברי התורה, המתאים למה שזכרוהו הפילוסופים.
וכאשר חקרנו אחר דברי החכמים בזה הענין, מצאנו להם, שהמתאווה לעבירות ומשתוקק להן - יותר טוב ויותר שלם מאשר לא יתאווה להן ולא יצטער בהנחתן. עד שאמרו, שכל מה שיהיה האדם יותר טוב ויותר שלם - יהיו תשוקתו לעבירות וצערו בהנחתן יותר חזקים, והביאו בזה מעשיות, ואמרו: "כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו". לא די בזה, אלא שאמרו כי שכר המושל בנפשו גדול כפי שעור צערו במושלו בנפשו, ואמרו: "לפום צערא אגרא". ויתר על כן, שהם ציוו שיהיה האדם מושל בנפשו, והזהירו מלומר: אני בטבעי איני מתאווה לזאת העבירה, ואפילו לא אסרתה התורה, והוא אומרם: "רבן שמעון בן גמליאל אומר, לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר בחלב, אי אפשי ללבוש שעטנז, אי אפשי לבוא על הערוה, אלא אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי".
ולפי המובן מפשטי שני הדברים בתחילת המחשבה, הרי שני המאמרים סותרים זה את זה. ואין הדבר כן, אלא שניהם אמת, ואין ביניהם מחלוקת כלל. וזה, שהרעות אשר הן אצל הפילוסופים רעות - הן אשר אמרו שמי שלא יתאווה להן יותר טוב ממי שיתאווה להן וימשול בנפשו מהן, והם הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות, כשפיכות דמים, וגניבה, וגזל, והונאה, והזק למי שלא הרע, וגמול רע למיטיב, וזלזול הורים, וכיוצא באלה. והן המצוות אשר יאמרו עליהן החכמים עליהם השלום: "דברים שאלמלי לא נכתבו ראויים היו לכותבן", ויקראון קצת חכמינו האחרונים אשר חלו חולי 'המדברים': 'המצוות השכליות'. ואין ספק כי הנפש אשר תתאווה לדבר מהם ותשתוקק אליו - היא נפש חסירה, וכי הנפש המעולה לא תתאווה לדבר מאלה הרעות כלל, ולא תצטער בהימנעה מהן. אבל הדברים אשר אמרו החכמים שהמושל בנפשו מהם יותר טוב ושכרו יותר גדול - הן המצוות השמעיות, וזה נכון, כי אלמלא התורה לא היו רעות כלל, ולפיכך אמרו שצריך האדם להניח נפשו על אהבתם, ולא ישים מונעו מהם אלא התורה.
והתבונן בחכמתם, עליהם השלום, ובמה המשילו. שהוא לא אמר: לא יאמר אדם אי אפשי להרוג את הנפש, אי אפשי לגנוב, אי אפשי לכזב, אלא אפשי ומה וכו'; ואמנם הביא דברים כולם שימעיים: בשר בחלב, ולבישת שעטנז ועריות. ואלה המצוות וכיוצא בהן הן אשר יקראן ה': 'חוקותי', אמרו: "חוקים שחקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהם, ואומות העולם משיבין עליהן, והשטן מקטרג עליהן, כגון פרה אדומה ושעיר המשתלח" וכו'. ואותן אשר קראון האחרונים 'שכליות' - ייקראו: 'מצוות', כמו שבארו החכמים.
וכבר התבאר מכל מה שאמרנוהו, אלו עבירות יהיה מי שלא ישתוקק אליהן יותר טוב ממי שישתוקק אליהן וימשול בנפשו מהן, ואלו מהן יהיה הדבר בהן להפך. וזה חידוש נפלא, והשלמה מופלאה בין שני המאמרים.

הרמב"ם מציב שני סוגי בני אדם:
1.       המעולה = חסיד: אדם מושלם שנולד טוב והוא לא צריך להתאמץ בשביל זה.
2.       הטיפוס שמשתדל = האדם המושל בנפשו: הוא נולד עם פגמים עם יצרים והם חולשות אנושיות אבל עם כח רצון והוא משתדל להגיע להישגים. מדובר באדם שכדי להגיע להתנהגות מוסרית ראויה או מעולה הוא זקוק למאמץ ניכר מפני שביסודו ובטבעו הוא לא איש כזה.
מי עדיף? הטיפוס הראשון או הטיפוס השני?
הרמב"ם מדבר על הפילוסופים בעולם הכללי: הם חושבים שהם מעדיפים את הטיפוס המושלם – הם אומרים שהמושל בנפשו עושה מעשים טובים אבל מכיוון שזה בא תוך כדי מאבקים, הוא בסופו של דבר חי חיים שהם מלאי תסכול וצער. לעומתו, המעולה, מלא תשוקה לעשות את הטוב והמעולה הוא טוב יותר ושלם יותר מהמושל בנפשו וזאת מהסיבה שהפילוסופים לא מעדיפים את השורה התחתונה אלא את התהליך – אדם שהוא נאבק במהלך הדרך ביצרים וכו'... (בסופו של יום האדם הזה לא מזדהה בתוך עצמו עם המעשים המוסריים שהוא עושה) הוא מבחינתם לא ראוי ולכן הם סוברים שעדיף את המעולה או החסיד כיוון שהתהליך המוסרי שלו הוא חלק.
עצם העובדה שלאדם יש יצר ותשוקה לעשות את הרע גם אם בסופו של דבר הוא לא עשה את זה, זהו רוע בעיני הפילוסופים, ולכן הם מעדיפים את המעולה על המושל בנפשו.

הרמב"ם מדבר על דעות בתוך העולם היהודי: ניתן למצוא מקורות שמזדהים עם הכיוון של הפילוסופים. לדוגמא: שלמה המלך בספר משלי בשני פסוקים:
1.       "נפש רשע איוותה רע": מציגים רשע שנפשו מתאווה לעשות רע – כלומר מי שיש לו תאווה או רצון לעשות את הרוע אפילו אם הוא לא עושה אותו (כי הוא משל בנפשו) הוא מוגדר כרע.
2.       "שמחה לצדיק עשות משפט, ומחתה לפועלי און". האדם הטוב שעושה את המוסרי שמח במעשיו והאדם הרע עצוב במעשיו. הפסוק הזה מתאר את העולם הנפשי של הצדיקים לעומת הרשעים – הצדיק שמח במעשיו ולעומת זאת "פועלי האוון" – פועלים במצב נפשי אחר – מתוך פחד או שבר או דכדוך.
הרמב"ם אומר שגם הפסוק הזה אומר שהשאלה אם אתה מזדהה עם המעשה הטוב שלך או לא היא קריטית – צדיקים מזדהים עם מעשיהם הטובים ואילו הרעים לא, דהיינו גם המבחן המנטלי הוא חשוב. כלומר, שני הפסוקים הללו מורים על כך שיש חשיבות לא רק לשורה התחתונה ולתוצאה אלא יש חשיבות גדולה גם למהלך המנטלי של האדם המוסרי. לסיכום, הפילוסופים ושלמה המלך מעדיפים את המעולה על המושל בנפשו. שלמה המלך תואם את עמדת הפילוסופים. יש משמעות לפנימיות של האדם ולא רק לפרקטיקה.

עפ"י הרמב"ם, מול עמדת הפילוסופים שהעדיפו את המעולה, יש את עמדת החכמים או חז"ל שהעדיפו את המושל בנפשו: המושל עדיף מהמעולה כיוון שהאתגר שלהם גדול יותר – הם מעדיפים דווקא את האדם שמשתדל ומתאמץ יותר.

הרמב"ם יוכיח בשלוש פזות שאכן בספרות חכמים ניתן למצוא ביוטיים לעניין הזה שהם מעדיפים את מי שמשתדל:
1.       פזה ראשונה: "כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו": ישנם פירושים שונים למשפט הזה אבל הרמב"ם מבין את המשפט הזה כך- מי שייצרו גדול יותר ובכל זאת הוא מצליח למשול בו ולהתגבר עליו ולכן הוא גדול מחברו – היצר שלו גדול יותר ובכל זאת הוא הצליח להתגבר עליו. בפזה זאת, הרמב"ם אומר שהחכמים צריכים לתת ציונים מי גדול יותר והם מעריכים יותר את מי שיש לו יצר גדול יותר – הוא יקבל ציון גבוה יותר.
2.       פזה שנייה: "לפום צערא אגרא" = לפי הצער השכר: הרמב"ם אומר שבפזה זאת  לא רק נותנים ציונים במלים אלא פה נותנים העדפה אופרטיבית של הכובש – השכר של הכובש הוא גדול יותר מהשכר של המעולה מפני שהוא עומד באתגרים קשים יותר. בסופו של דבר, מביאים לידי ביטוי את הסטאטוס המוסרי בשכרו – צער גדול יותר, שכר גדול יותר. פזה זאת עברה מהמישור ההצהרתי למישור המעשי של הגמול.

3.       פזה שלישית: "רבן שמעון בן גמליאל אומר, לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר בחלב, אי אפשי ללבוש שעטנז, אי אפשי לבוא על הערוה, אלא אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי". עד כאן דיברנו על הצהרות או תגמולים ועכשיו מדובר בדרישה מוסרית או חינוכית – דורשים מהאדם להכניס את עצמו לגישה המוסרית. אדם צריך להכניס את עצמו למצבים שיש לו יצרים ותשוקות אבל הוא מתגבר עליהם. הרמב"ם אומר שהחכמים ציוו שהאדם יהיה מושל בנפשו – זו הדרך הראויה. זו הנורמה. לדוגמא: אדם שמציעים לו צ'יזבורגר צריך לזרוק את זה באופן ספונטני או להגיד דווקא בא לי מאוד אבל אני מתגבר על ייצרי – הרמב"ם אומר שחכמים הזהירו לא להשתמש בדפוס הראשון – חזיר הוא כל כך מגעיל שבכלל לא צריך הלכה או מצווה בשביל זה אבל. דוגמא נוספת: גילוי עריות הוא כל כך מגעיל וברור מאליו שלא עושים זאת ולא צריך מצווה לכך. הרמב"ם אומר שזה לא נכון, אלא תגיד 'למה לא?' אבל אני מתגבר – אנחנו מקיימים את המצוות לא בגלל שזה המוסר הטבעי שלנו אלא יש לנו תשוקה לעבור את על המצוות הללו אבל אלוהים גזר ולכן אנחנו נשארים שומרי מצוות או חכמים. כלומר, בפזה זאת מדובר בציווי של ממש ברמה המעשית היומיומית.   

אין תגובות:

פרסום תגובה